lunes, 30 de abril de 2012

"Institutional Change and Political Continuity in Post-Soviet Central Asia", de Pauline Jones Luong

Institutional Change and Political Continuity in Post-Soviet Central Asia es un elaborado estudio in situ de Pauline Jones Luong en Kirguistán, Kazajstán y Uzbekistán, habiendo realizado 152 encuestas a funcionarios y líderes políticos de esas tres repúblicas.
Kirguistán y Uzbekistán declararon sus independencias con respecto a la Unión Soviética en agosto de 1991; Kazajstán lo hizo en diciembre de ese año, poco antes del fallecimiento de la URSS.
Quienes impulsaron estos procesos de emancipación, construcción de un nuevo Estado y "transiciones" fueron los mismos actores políticos que habían hecho su carrera dentro del régimen socialista soviético. Los tres procesos de "transición" fueron, en rigor, negociaciones intra-élite, ya que las escasas fuerzas de oposición no tenían ni la presencia ni la movilización que caracterizaron a movimientos como el sindicato Solidaridad en Polonia o el Foro Cívico checo.
El estudio excluye a las otras dos repúblicas que se independizaron, Tadjikistán y Turkmenistán: la primera, porque tuvo una larga guerra civil; la segunda, porque no realizó transformación alguna.
A diferencia de otros autores -este dato es esencial-, Pauline Jones Luong sostiene que los nuevos clivajes de la política centroasiática no son los clanes, tribus y hordas, ni tampoco la adhesión al Islam. La autora sostiene con convicción y datos relevados in situ que el prolongado sistema soviético desarticuló esos lazos y otorgó relevancia a las regiones.
¿Por qué ocurrió esto? Con la expansión rusa hacia el centro de Asia desde mediados del siglo XIX en plena rivalidad con el Reino Unido en lo que se denominó el "Gran Juego" o "Torneo de sombras", los nuevos dominadores mantuvieron algunos janatos autónomos, pero comenzaron la lenta colonización con rusos en lo que hoy es Kazajstán. No obstante, el Zar no intentó rusificar a estos nuevos súbditos. Fue con la revolución bolchevique y después que esta región tuvo una severa transformación en los sistemas de liderazgo. Con la concentración del poder político y económico en manos del Partido Comunista, quedaron desplazados todos los liderazgos tradicionales y quedaron los líderes regionales de los Obkom como únicos dispensadores de los recursos existentes, como resultado de la eliminación de la propiedad privada.
Es interesante observar que los líderes regionales disponían de un alto grado de autonomía con respecto a los primeros secretarios del Partido en cada una de estas repúblicas, que respondían directamente a Moscú. Así fue como las regiones dentro de cada república rivalizaron entre ellas por los favores provenientes del centro que planificaba la economía.
Los líderes soviéticos prestaron atención al apoyo que recibieron en la guerra civil tras la revolución, así como al rendimiento económico para enviar recursos. Asimismo, especializaron a cada región en un tipo de producción. En términos generales, Asia Central era el gran proveedor de algodón lo que, a largo plazo, tuvo serias consecuencias para el medio ambiente por la insistencia en el monocultivo. Un dato relevante es que el este de Kazajstán también tuvo su "especialidad": ser el campo de pruebas nucleares.
Los cargos directivos en las empresas los ocupaban los rusos, en tanto que la mano de obra no calificada y el trabajo rural quedaba a cargo de kirguizios, kazajos y uzbekos. En Kazajstán, en donde hay una importante presencia de rusos, el liderazgo del Soviet Supremo estuvo a cargo de un kazajo recién en 1960, siendo antes ocupado por un ruso de las regiones occidentales.
El primer secretario del Obkom era el dispensador primario de los recursos económicos y políticos de su región, y hábilmente usaba esa posición para generar lealtad y apoyo a lo largo y a lo ancho de su territorio. Por consiguiente, la población tenía incentivos para apoyarlo, en tanto que las antiguas estructuras tribales e identidades pre-soviéticas carecían de poder, por lo que su influencia fue decayendo y diluyéndose.
El sistema de planificación central soviético de especialización también se basó en las regiones, otorgándole más poder al Obkom y fomentando la competencia entre regiones dentro de cada república soviética. El rol agrícola del centro de Asia se traducía en la especialización del cultivo del algodón en Uzbekistán, trigo en Kazajstán, y ganadería en Kirguistán y Kazajstán. El control de la producción estaba en manos de los líderes regionales, y los funcionarios de las repúblicas eran “mediadores” o “brokers” entre Moscú y cada Oblast para obtener el máximo rendimiento posible.
El proceso de negociaciones durante la etapa post-soviética, pues, se definió entre el presidente y los gobernadores regionales (akims o hokims). La autora califica al sistema de Kirguistán como “populista” y relativamente incluyente, porque permitía que las asociaciones de trabajadores y los comités residenciales, así como a los nuevos partidos políticos, a que presentaran una ilimitada cantidad de candidatos para los cargos; en contraparte, el sistema uzbeko era más restrictivo y centralista, para los partidos reconocidos y concentraba la supervisión del proceso electoral en la Comisión Central Electoral, con miembros elegidos por el presidente. El sistema kazajo, por su lado, era “dualista”, porque divide la supervisión de las elecciones entre comités centrales y regionales, la nominación de los candidatos para el Senado entre el presidente y los gobernadores regionales y para la cámara baja (Majilis) para los partidos políticos reconocidos. En comparación al sistema soviético, estas innovaciones diferían sustancialmente con el pasado reciente, siendo el modelo uzbeko el que guarda más similitudes. Sólo en Uzbekistán el parlamento (Olii Majilis) retiene el poder que tenía el soviet supremo y es de carácter unicameral y de tiempo parcial, y con un sistema de circunscripciones uninominales, como en la era soviética. En Kazajstán, el parlamento (Olii Kenges) es bicameral. En Kirguistán, el parlamento (Jogorky Genesh) sólo es de tiempo parcial como lo fue con el soviet supremo. El sistema kirgizio se basa en la distribución de las bancas por la población, y el kazajo en representación por regiones (Oblast), independientemente de su población. El diseño institucional, pues, en estos países de Asia Central debe ser observado como un intento de los viejos líderes de amoldarse a nuevas estructuras. Los líderes de estas tres repúblicas continúan viendo la política en términos regionales. El propósito de estas negociaciones de innovación institucional, celebradas a nivel de las élites, ha sido el de establecer garantías mutuas para afianzar su papel exclusivo en la toma de decisiones. Ambas partes, la central y las regionales, negociaron desde posiciones de fortaleza y no de debilidad, ya que estos líderes no eran efectivamente desafiados, no se sentían obligados a incluir a la oposición para ganar legitimidad o para establecer la autoridad . A estas élites, pues, las unía una suerte de “pacto de estabilidad” para preservar las posiciones heredadas del sistema soviético, lo que inhibe la democratización.
Estas transiciones, a diferencia de las de Europa central, apuntalaron el entramado de patronazgo, afianzando el regionalismo.
A criterio de Pauline Jones Luong, los tres países mencionados no tuvieron el resurgimiento islámico que algunos analistas preveían, ni tampoco se retornó al sistema tribal previo a la URSS. Si bien estas identidades nacionales y tribales están presentes, los conflictos han sido breves y confinados a ciertos lugares muy acotados, como ciudades o en algún Oblast. Afirma que la prominencia del regionalismo en estos tres países no es casual de la falta de conflicto, ya que los años soviéticos se encargaron de debilitar las identidades tribales, regionales y religiosas. Después de la independencia, los líderes siguieron viendo la política a través de los lentes del regionalismo.
La transición política en Kirguistán relajó el control que el centro ejercía sobre las regiones, descentralización que fue acompañada por un relativo crecimiento de medios de comunicación que informaban masivamente al público, y el surgimiento de organizaciones independientes. Esto proveyó a los líderes regionales (akims) de recursos políticos y sociales adicionales, ya que incrementaron su autonomía regional. El presidente Askar Akaiev comenzó la descentralización política cuando inesperadamente el Soviet Supremo lo eligió para el nuevo cargo de presidente en noviembre de 1990, siendo confirmado por el voto popular en octubre del año siguiente tras la emancipación. Si bien acompañó y estimuló la descentralización, fue él quien eligió a los líderes regionales del Obkom o bien cercanos a ellos. De hecho, apoyó modificaciones en las leyes para otorgarles más poder a los funcionarios locales en 1992, lo que provocó críticas de sus asesores al año siguiente por reducir las atribuciones de la administración central .
Algunos akims simplemente se resistieron a la reforma política, ateniéndose a la defensa de sus intereses parroquiales, lo que era atendible ya que nacieron en un sistema que les daba gran poder para interferir constantemente en la vida de sus ciudadanos. Hasta 1994, en Kirguistán se disfrutó de una libertad de prensa en mayor medida que en el resto de la antigua URSS, hecho reconocido por periodistas de habla kirguizia y rusa. También se permitió la fundación de nuevos partidos políticos y movimientos sociales, sin interferencia del presidente Akaiev, que incluyó miembros de otros partidos en su gobierno y solicitó su asesoría . La libertad de prensa fue aprovechada también por los líderes regionales, que pudieron expresar abiertamente sus quejas contra el centro y las regiones rivales. Cabe señalar que Akaiev debió abandonar el poder en el año 2005 por una serie de manifestaciones opositoras en las calles.
En el caso uzbeko, el gobierno desalentó el activismo, fue muy cauto en la transición económica y deliberadamente minimizó toda influencia extranjera. El propósito era manejar centralmente todos los cambios, a diferencia de lo ocurrido en Kirguistán. Se concentró aún más el poder en torno al presidente, conservando el manejo de los medios y la relación directa con las autoridades locales. También impidió la formación de partidos independientes. Tras ser elegido en diciembre de 1991 a la presidencia, Islam Karimov concentró más poder en la nueva función creada, pudiendo remover al primer ministro y demás miembros del gabinete, jueces e incluso miembros de la Corte Constitucional, pudiendo declarar el estado de emergencia a voluntad, disolver el parlamento y aprobar el nombramiento de funcionarios clave, como el presidente del banco central. Disminuyó el poder de los líderes regionales y se acercó a los más locales. En 1992 creó el Comité de Control Estatal para supervisar en cada Oblast el cumplimiento de las normas del gobierno central. Tras la independencia, inmediatamente removió a los líderes de Fergana y Tashkent. Para 1993, ya había desplazado a todos los hokims regionales por personas leales. Karimov mantuvo el monopolio de la información y la censura, y para fines de 1992 todos los diarios independientes fueron declarados ilegales.
El Partido Comunista se convirtió en Partido Democrático del Pueblo de Uzbekistán (NDPU), pasando todos los bienes del PC al nuevo partido. Los funcionarios son miembros del partido oficial.
La transición de Kazajstán es “mixta” hacia la democracia y la economía de mercado, por un lado permitiendo el desarrollo de medios independientes pero, por el otro, centralizando el poder de decisión. Hay una clara supremacía del ejecutivo sobre el legislativo, especialmente en la oficina presidencial , que comenzó ese proceso con la elección de Nursultan Nazarbaiev el 1 de diciembre de 1991 . La constitución de 1992, claramente presidencialista, impide que el ejecutivo usurpe poderes legislativos. Tiene poder sobre los líderes regionales, pero no tan extensos como los de su colega uzbeko, pero cambió a los akims tras su victoria electoral . La constitución kazaja otorga cierto grado de autonomía a la Corte Constitucional y al Soviet Supremo. El Soviet Supremo se disolvió en 1993 para dar lugar a un parlamento nacional. El respeto a la prensa independiente comenzó a decaer a partir de 1993. A diferencia de Uzbekistán, no se creó un partido que reemplazara al PC –al que no se le permitió registrarse en 1992-, sino que se crearon tres partidos que sostenían al presidente. Finalmente, éste optó por el Congreso del Pueblo de Kazajstán (NKK), opuesto al Partido Socialista, mayoritariamente de miembros rusos, fuerza que se reconoce como heredera del PC soviético “reformada”. La política hacia los nuevos partidos fue fluctuante, de la negación al permiso.
Tras la disolución del Soviet Supremo en 1993, Nazarbaiev comenzó una lenta transición al mercado, dirigida desde la oficina presidencial. El Soviet Supremo se opuso sistemáticamente a la reforma económica. En ese proceso, hubo cierta devolución de atribuciones a los akims. Las ONGs internacionales tuvieron bastante autonomía hasta 1994. Nazarbaiev fomentó la inversión extranjera en la explotación de gas y petróleo y se opuso a la ley de la tierra que buscaba "kazajizar" la tenencia. En cuanto a la formación del Estado, también tuvo el criterio multiétnico y secular, restaurando los antiguos nombres kazajos y respetando las fechas islámicas, aunque evitando la confrontación con la sustancial minoría rusa.
A partir de estos contextos, Pauline Jones Luong analiza las negociaciones en torno al diseño institucional y al sistema electoral.
Es claro que la ausencia de una sociedad civil importante, de las trabas a la prensa independiente y la inexistencia de la iniciativa privada han sido -y siguen siendo- óbices difíciles de superar para el desenvolvimiento de una sociedad abierta y pluralista, a lo que debe sumarse que la región está enclavada en área conflictiva, atravesada por vectores geopolíticos que la han hecho atractiva para las potencias regionales y mundiales.

Pauline Jones LuongInstitutional Change and Political Continuity in Post-Soviet Central Asia. Power, Perceptions, and Pacts. Cambrige, Cambridge University Press, 2002.

miércoles, 25 de abril de 2012

"Marsilio Ficino: his Theology, his Philosophy, his Legacy", de Michael Allen y Valery Rees.

Marsilio Ficino: his Theology, his Philosophy, his Legacy es una recopilación de ensayos eruditos en torno a este filósofo, sacerdote, traductor y médico de la Florencia renacentista, un hombre cultivado que dejó una impronta que trascendió los siglos con su obra.
Bajo el mecenazgo de los Médici, especialmente de Cosimo de Medici, Marsilio Ficino fue el traductor obras de Platón, Plotino y Hermes Trismegisto al latín, textos que hasta los tiempos del renacimiento no habían llegado al Occidente. De hecho, Ficino creó la llamada "Academia Platónica" en Florencia, sobre la que hay discusión con respecto a su naturaleza y alcance.
Marsilio Ficino, alma inquieta de esa época de cambios fecundos y en una tierra pródiga en talentos, fue primero médico y luego se convirtió al sacerdocio. Esto, sostenía Ficino, era la consecuencia lógica de quien quiere curar el cuerpo y el alma, tal como se desprendía del Nuevo Testamento. El propósito de este filósofo era conciliar al cristianismo con el neoplatonismo y, como tantos otros autores de su tiempo, suponía que la revelación no se había limitado sólo al pueblo judío y de allí al resto de la humanidad con Jesús, sino que en otros pueblos también hubo una preparación para el monoteísmo.
De allí que afirmara que los primeros grandes maestros fueron Zoroastro, Hermes Trismegistus, Pitágoras, Platón y Aristóteles, aun cuando en algunas oportunidades intercalaba a Moisés y a Orpheus.
Estos intentos de conciliación del neoplatonismo con el cristianismo databan de mucho antes. Ya en 1434, una delegación griega arribó a Florencia para debatir con teólogos italianos a este respecto, ya que era parte de un intento más vasto de reunificación de la cristiandad en sus dos grandes ramas de entonces, la Iglesia de Roma y la de Bizancio.
Cuando Cosimo de Medici adquirió el Corpus Hermeticum (o Pimander), hizo que Ficino suspendiera sus traducciones de Platón para dedicarse por entero a este texto, al que supusieron anterior al del fundador de la Academia. Dos siglos más tarde, se pudo determinar que Hermes Trismegistus fue un autor posterior a Platón, gracias a la ingente labor de Isaac Casaubon, teólogo francés. Sobre la influencia que habría tenido Ficino en Copérnico y su teoría heliocéntrica, Dilwyn Knox es más bien escéptico, en oposición a las conjeturas de varios autores, entre ellos Mircea Eliade que así lo afirma en La búsqueda.
No obstante, debemos tener en consideración que autores como Marsilio Ficino, que se atrevían a leer textos de otras tradiciones, despertaban las sospechas de las autoridades eclesiásticas, quizás aún más por ser él mismo un sacerdote. Poco es lo que podemos saber de su interés por la astrología y la magia, mucho se ignora sobre el verdadero carácter de la Academia que formó en Florencia, ya que no sólo no se dispone de documentación escrita que haya llegado a nuestro tiempo, sino también por la prudencia natural de estos personajes para no dejar rastros materiales. ¿Cómo podríamos saber si fue un iniciado a misterios que no nos han llegado, siguiendo la tradición griega de la transmisión oral de conocimientos esotéricos, a la que intuimos que adhirió Platón? Sea como fuere, el historiador siempre se halla ante estas lagunas que no puede llenar, sobre las que sólo cabe especular y dejar sentada una sospecha, pero sin la posibilidad de hacer afirmación alguna.
El volumen es, de principio a fin, impecable por la seriedad de los estudios que contiene, habiendo una gran diversidad de enfoques y opiniones. Una obra excelente que invita a seguir estudiando esa época extraordinaria que fue el Renacimiento.

Michael J. B. Allen y Valery Rees, Marsilio Ficino: his Theology, his Philosophy, his Legacy. Leiden, Brill, 2002. ISBN 90-04-11855-1

sábado, 21 de abril de 2012

"Alquimia asiática", de Mircea Eliade.

Que la alquimia fue el precedente de la química es algo bien sabido pero, ¿qué buscaban en realidad estos alquimistas? Mircea Eliade separa dos nacimientos de la alquimia: una en China, inspirada por el taoísmo, y otra babilónica y continuada en Alejandría. En este libro, Alquimia asiática, trata sobre el desarrollo en China en su afán por lograr el rejuvenecimiento, una vida prolongada y, finalmente, la inmortalidad. De allí que, a criterio de Eliade, se distancie de lo que conocemos como la alquimia greco-egipcia que tuvo lugar en el Mediterráneo, que se habría caracterizado por criterios más científicos.
Lo que buscaban chinos e indios era la "piedra filosofal", la sustancia que transmutara los metales en oro alquímico. No para acumular oro -no era este el objetivo-, sino que esa sustancia era la que permitía prolongar la vida e, incluso, lograr la inmortalidad. Ese conocimiento alquímico se transmitía del maestro al discípulo iniciado, era una enseñanza de carácter esotérico. Eliade señala que muchos místicos de India y China consumían mercurio con la convicción de que esta sustancia ayudaría a extender los años de vida. En el caso de la India, Eliade lo relaciona estrechamente con el tantrismo.
En rigor, señala el reconocido historiador de las religiones, todos los alquimistas eran iniciados. Los alquimistas chinos eran taoístas; los de la India, estaban vinculados al tantrismo; en Egipto, eran gnósticos; en Grecia, eran de los grupos herméticos. De hecho, para ser alquimista y manejar ese conocimiento poderoso del elixir que prolonga la vida había que ser un iniciado, y sólo aquel que pasaba por el regressus ad uterum -un nuevo nacimiento-, podía alcanzar ese conocimiento.
Señala un aspecto interesante que quizás hoy muchos ignoren, y es que se creía que el oro era un fruto maduro de la tierra. Todos los minerales eran potencialmente oro, pero que eran sacados prematuramente. Es por ello que ese elixir o piedra filosofal hacía madurar los minerales en oro: un oro puro, el oro alquímico.
En Occidente, la alquimia tuvo auge gracias en los tiempos del Renacimiento, cuando llegó el influjo del neoplatonismo y el hermetismo -véase la figura de Marsilio Ficino, por ejemplo-. En los principios del siglo XVII nacerá la orden de los Rosacruces, que buscará la renovación universal a partir del conocimiento de la filosofía química, despertando la adhesión de numerosos seguidores. Un célebre alquimista fue Newton, que escribió numerosos escritos alquímicos que no publicó en vida, porque temía que este conocimiento se vulgarizara por los riesgos que ello conllevaba. Su descubrimiento de la fuerza de gravedad era una pieza más en su exploración de la relación del microcosmos -cuerpo humano- con el macrocosmos. De hecho, Newton habría intentado integrar la alquimia dentro de la filosofía mecánica. Eliade señala que "Newton y sus contemporáneos esperaban que la revolución científica tomase un rumbo muy distinto del que de hecho tomó". Lo que anhelaban era la perfección del hombre. Es decir, que el hombre hubiese sido capaz de restaurar la perfección original, perdida in illo tempore según todas las mitologías.
Mitos que, afirma Eliade y que yo suscribo, fueron reemplazados por el del progreso indefinido y de que la ciencia podrá eliminar todas las barreras de la vejez y la muerte.

Mircea Eliade, Alquimia asiática. Barcelona, Paidós, 1992. ISBN 978-84-7509-825-8.

viernes, 20 de abril de 2012

"El islamismo y el judeocristianismo", de Jacques Ellul.

El último de los libros escritos por el historiador y teólogo Jacques Ellul, El islamismo y el judeocristianismo es una obra que nos arroja a pensar en la relación que hay entre estas tres religiones monoteístas, que tanta polémica, incomprensión y conflictos provoca.
Ellul señala, en breves páginas, lo que él denomina irónicamente los "tres pilares del conformismo", que desmenuza con erudición e inteligencia. Se refiere a los tres aspectos que pueden confundir al occidental en su aproximación al Islam, a saber: que las tres religiones son tributarias de Abraham, son monoteístas y del Libro.
Tengamos presente que el profeta Muhammad -Mahoma- tuvo contacto con cristianos monofisitas y nestorianos, que no tenían la misma concepción de la naturaleza de Jesús, entre tantas otras cuestiones teológicas fundamentales, que el resto de la cristiandad de la época. Es de esas fuentes que abreva el Islam en sus inicios, por lo que si bien hay referencias a Adán, Abraham, Moisés, María y Jesús que pueden despertar la creencia de que se está hablando en los mismos términos que en el judaísmo y el cristianismo. Sin embargo no es así, ya que para los musulmanes Adán, Abrahám, Moisés y Jesús fueron profetas del Islam pero sus enseñanzas fueron tergiversadas. Es por ello que, si bien reconocen a la Biblia, no la utilizan, ya que consideran que su contenido fue deformado por judíos y cristianos. Asimismo, estos profetas no son tomados en su contexto histórico. A Abraham -Ibrahim para el Islam- se lo encuentra estableciendo la peregrinación a la Kaaba en La Meca -Makka-, lo que choca frontalmente con la historia bíblica.
El otro aspecto analizado por Jacques Ellul es la concepción del monoteísmo que -señala acertadamente-, puede parecer un punto en común, más entre judíos y musulmanes que con los cristianos, ya que la idea de la Trinidad resulta difícil de comprender aún para sus mismos creyentes. En primer término, señala el autor, a la Trinidad la componen tres maneras de ser de Dios, y no tres personas. Por otro lado, remarca que para los musulmanes María es uno de los tres miembros de la Trinidad, quitando al Espíritu Santo, con lo que la confusión es mayor. Pero, ante todo, Ellul explica la diferencia esencial de la relación del Dios bíblico judeocristiano que el Dios coránico: el primero establece una relación con el hombre, en tanto el de la concepción islámica es distante e inaccesible: no es un Dios que sea Padre ni tampoco "histórico".
Finalmente, la tercera diferencia es la idea de las "religiones del Libro". Bien afirma que no es ni la primera ni la última religión que se basa en un texto: Mein Kampf de Hitler y el Libro Rojo de Mao Zedong fueron, a su manera, libros religiosos. Asimismo, ¿cuál es el valor de esos textos, sea la Biblia o el Corán? La Biblia -judía y cristiana- está compuesta por textos inspirados, a la vez que el Corán es un libro dictado y, por consiguiente, no susceptible de interpretación. Esta diferencia -esencial y abismal- conduce a la inflexibilidad de la enseñanza islámica.
El libro cierra con el prólogo que Jacques Ellul escribió para un estudio de Bat Ye'or sobre los dhimmi en las sociedades islámicas. Los dhimmi, "protegidos", eran y son las minorías no musulmanas en países islámicos. Que si bien su situación es incuestionablemente mejor que la vida de los judíos en la Europa cristiana medieval, pero que no deja de ser la condición de un siervo al que se le han concedido derechos y, en consecuencia, también pueden ser revocados. Ellul advierte que muchos intelectuales europeos, en particular los franceses, tenían una actitud de benevolencia hacia el Islam debido al complejo de culpa por la guerra de Argelia, lo que los llevaba a enceguecerse con las virtudes de los pueblos musulmanes. En esto, por cierto, hay matices. El Occidente debe buena parte de su acervo cultural a la influencia árabe, que supo conservar muchos textos filosóficos de la antigüedad, así como fue puente para una gran cantidad de conocimientos científicos provenientes del resto de Asia. Bien, pero debe parte, no el todo. También es claro e indiscutible que la vida de las minorías judías y cristianas en Al Andalus era incomparablemente mejor que en la Europa cristiana, pero no fue así en el vasto Imperio Otomano, para citar un ejemplo más reciente.
Una observación que cabe hacer es que Ellul toma al Islam como una concepción monolítica, sin prestar atención a sus diferentes corrientes y variantes. Así como es un error severo tomar al cristianismo como si fuese uno solo -cuando hay una gran variedad de denominaciones-, lo mismo ocurre con el Islam.
Pero más allá de lo que acabo de señalar precedentemente, el libro de Ellul no peca de ingenuidad y llama al estudio serio del Islam y su historia, de sus creencias y en no caer en las supuestas similitudes que pueden esconderse en aparentes coincidencias de lenguaje. Un libro académico que no es un panfleto, en estos tiempos de maniqueísmos que encienden pasiones, hogueras, guerras y persecuciones; para ser leído y analizado con mente abierta y honesta.

Jacques Ellul, El islamismo y el judeocristianismo. Madrid, Katz, 2008. ISBN 978-84-96859-22-7

domingo, 15 de abril de 2012

"El vuelo del ganso salvaje", de Joseph Campbell

Es bueno hacer relecturas más o menos periódicas de ciertos libros y autores. En este caso, de El vuelo del ganso salvaje, de Joseph Campbell, un autor que ha sabido despertar inquietudes y reflexiones durante decenios. ´
El libro abre con un capítulo dedicado a la ingente labor de los célebres hermanos Grimm que, en tiempos de las invasiones napoleónicas a lo que hoy es Alemania, emprendieron la recopilación de relatos que pervivían por transmisión oral de una generación a otra en los pequeños pueblos y regiones rurales. Establece con claridad la división entre mito, leyenda y cuento, y desarrolla cómo algunos mitos pueden convertirse en leyenda, así como algunas leyendas terminan siendo cuentos. Muchos de los cuentos populares europeos -bien lo sabemos hoy- han tenido origen en la India, sobre todo a partir del Panchatantra, que eran relatos para la educación de los príncipes, aquello que los árabes llamaban la "prosa de Adab".
Campbell recorre con su pluma ágil las escuelas de interpretación de los mitos: psicológica y sociológica. El mito tiene una función de orden en la sociedad, un rol de integración y que, además, brinda un equilibrio emocional a los miembros. Y así es como llega a las iniciaciones, el "segundo nacimiento", el instante vital para todo miembro de estas sociedades en las que, ya desarrollado físicamente, pasa a conocer los mitos fundantes del cosmos.
De gran interés son sus conjeturas sobre la mitogénesis y cómo se habrían difundido los mitos a partir de un mismo centro geográfico, llegando a todas las latitudes. Brinda varios ejemplos ilustrativos de mitos de las distintas etnias aborígenes de América del Norte, ricas en contenidos y simbolismo.
Finaliza el libro con un análisis del mito en las sociedades modernas, secularizadas, haciendo un llamamiento a las religiones institucionalizadas de Occidente -en particular al cristianismo-, a deshistorizar sus mitos (es interesante confrontar esta visión con la de Jacques Ellul). Señala positivamente el individualismo occidental -postura poco frecuente- y sostiene que a partir de esa valoración de la persona es como cada uno debe buscar su camino hacia lo trascendental, alejándose cada vez más de los mandatos establecidos por las jerarquías.

Joseph Campbell, El vuelo del ganso salvaje. Barcelona, Kairós, 1998. ISBN 978-84-7245-380-4

jueves, 5 de abril de 2012

"La búsqueda", de Mircea Eliade.

Mircea Eliade es uno de los grandes impulsores de la historia de las religiones, un autor prolífico que ha dejado una gran cantidad de libros y artículos que no sólo han dejado huella en su especialidad, sino también en el gran público, al que siempre prestó atención.
En La búsqueda, se recopila una serie de artículos sobre distintas problemáticas dentro de la historia de las religiones. Parte de un resumen de los diferentes enfoques que hubo en la nueva disciplina desde su nacimiento, y cómo recibió aportes desde la psicología, la sociología, la filología y la antropología. Luego, ingresa en el terreno especulativo de cuál fue el origen de las religiones, asunto que ha desvelado a muchos autores.
No pocos intelectuales del siglo XIX supusieron -erróneamente- que el contacto con las culturas orientales iba a generar un nuevo Renacimiento, tal como aconteció a finales de la edad media europea. Y es que, por un lado, la ciencia europea estaba entrando en un período de positivismo y la cultura, en general, en un cerrado etnocentrismo, que no permitieron abrir las mentes a la riqueza creativa que llegaba desde el Oriente. Esto, aún hoy, sigue marcando la incomprensión que caracteriza al occidental en su abordaje de lo que ocurre en Asia. Con respecto al Renacimiento, señala la influencia del Corpus Hermeticum traducido por Marsilio Ficino, un autor neoplatónico de gran influencia en la cultura de su tiempo, sobre el que haré un comentario más adelante.
Creo que los capítulos más interesantes para el lector general son aquellos en que trata sobre el paraíso y la utopía. Son dos elementos míticos que están presentes, aun cuando no se los quiera advertir como tales. El paraíso como ese lugar y estado de beatitud primordial, el sitio al que hay que retornar y que, bien lo señala Eliade, tan fuerte impronta ha dejado en la cultura estadounidense con el hombre adánico que tiene un nuevo comienzo en esa tierra de promisión. Este enfoque -que puede resultar perturbador para el hombre secularizado de hoy- nos abre nuevas perspectivas para comprender esa sociedad tan afecta a todo lo nuevo en sí mismo, que no mira hacia atrás y que desdeña su raíz europea como vieja, malsana y corrompida.
También dedica un capítulo a las iniciaciones, aunque Eliade ha dejado una producción más rica sobre la cuestión en libros como Iniciaciones místicas, Nacimiento y renacimiento y El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis.
Cierra el libro con un capítulo dedicado al dualismo religioso, de abordaje complejo y al que analiza con mitos de los aborígenes de América del Norte.

Mircea Eliade, La búsqueda. Barcelona, Kairós, 2000. ISBN 84-7245-432-0